Giriş: Osmanlı Medreseleri Öncesi Genel Durum
Osmanlı medreselerinde Eş’arîliğin yerini anlamak, her şeyden önce tarihsel süreçte Eş’arîliğin gelişim seyrini ve oynadığı tarihî rolü anlamaya bağlıdır. Mezhepleşme sürecini tamamlayan Eş’arîler, mezhebî aidiyetleri destekleyen büyük siyasî yapıların olmaması, siyasî dağınıklığın hâkim olması sebebiyle İslâm coğrafyasında hâkim mezhep olma noktasına gelmişlerdir. Selçuklular Nizamiye medreselerini kurmadan önce dahi Eş’arîlik güçlü bir pozisyondaydı, Eş’arî-Şâfiî ulemânın kontrolünde otuzdan fazla medrese bölgede bulunmaktaydı ve elbette bunda Büveyhîlerin toleranslı olmalarının da payı büyüktü. Büveyhî hâkimiyetine son veren Selçukluların ilk başlarda Eş’arî karşıtı bir politika sürdürmeleri, Hanefî olan Tuğrul Bey’in Mu‘tezilî veziri Kündürî’nin de etkisiyle Râfizîlerle birlikte Eş’arîlerin de lanetlenmesini emretmesi1 çok uzun sürmeyecek, Alparslan’ın tahta geçmesiyle bu siyasetten vazgeçilecek ve Eş’arî âlimlere itibarları iade edilecektir. Hanefî meşrep olan Selçuklu sultanlarına rağmen Eş’arîliğe Sünnîliği temsil etmek gibi önemli bir rol verilmesinin Fâtımîler ve Hıristiyanlarla girişilecek tartışmalarda Eş’arîliğin tercih edilmesinin arkasında kendisi de Şâfiî olan Nizâmülmülk’ün (ö. 484/1092) etkisi büyüktür. Eş’arîlere verilen Bâtınî İsmailîlere karşı Sünnîliği temsil etme rolü, Eyyûbîler döneminde de devam edecek, Fâtımîlerin hâkimiyetine son vererek Kahire’yi ele geçiren Selahattin Eyyûbî, her gün minarelerden Eş’arî akāidini okutacaktır. Eş’arîlik eliyle Sünnî düşünce hâkim bir konuma gelirken aynı zamanda kadılık gibi makamların da Eş’arî-Şâfiî ulemânın kontrolüne geçmesi, sürecin Eş’arîlik lehine neticelenmesiyle sonlanır.2 Bağdat’ı ele geçiren Selçuklular, buradaki Şiî Büveyhîler gerçeğiyle yüzleşmiş ve onlara karşı Ehl-i Sünnet mezhebini hâkim kılmak amacıyla Nizâmülmülk tarafından bir proje olarak Eş‘arî karakterli Nizâmiye medreselerini kurmuşlardır. Bu durum, aynı zamanda Nizâmiye medreselerinin bir devamı niteliğinde olan Osmanlı medreselerinde müfredatın nasıl olacağının da habercisidir.
Siyasî bir proje olarak Sünnîlik, Eş‘arîlik üzerinden propaganda edilmeye başlanmıştır.3 Makdisî’nin ifade ettiği gibi en büyük Eş’arî âlimi olan Gazzâlî’ye en büyük medrese olan Bağdat Nizamiyesi verilmiş ve bunlar büyük vezir Nizâmülmülk gibi güçlü bir vezirin himayesiyle gerçekleşmiştir ki4 bütün bunlar Eş’arîliğin kaderini tayin edecek güzel tesadüflerdir. Sahneden çekilmiş Mu’tezile ile aşırı uzlaşmazlığıyla ve gelenekçi tavırlarıyla sorun çıkartan Hanbelîler, Eş’arîliğin bir orta yol bulma konusundaki zaferlerinde dolaylı olarak da olsa katkı sağlamışlardır.5 Makdisî’ye göre akılcı Eş’arîliğin asıl mücadelesi ise Mu’tezile ve Hanbelîlere karşı değil, fıkıh mezheplerine sirayet etmiş aşırı gelenekçi düşünceye karşıydı. Böylece gelenekçiliğin kalesi konumunda olan Şâfiî mezhebi önce Bağdat’ta daha sonraları ise Şam’da Eş’arîlik tarafından asimile edilecektir.6 Eş’arîliğin seçilmesinde ve Sünnîliği temsil etme rolünü üstlenmesinde çok daha haklı gerekçeler vardı. Her şeyden önce Eş’arî düşünce, gelişim sürecini tamamlamış ve Sünnî düşünceye muhalif birçok düşünce ve inanç gruplarıyla çok başarılı fikrî mücadeleler vermişti. Özellikle İmam Eş’arî’nin Mu’tezile içerisinden çıkmış olduğundan mütevellit, güçlü Mu’tezilî eleştirileri çok daha etkili olmuş olmalıdır. Gazzâlî (ö. 505/1111) başta olmak üzere Sünnî düşüncenin en karizmatik kelâmcıları hep Eş’arîlik içerisinden çıkmıştı ve bu âlimler birçok münazaradaki başarılarıyla halk arasında ve ilim muhitlerinde popüler olmuşlardı. Bunların arasında Hristiyanlarla yaptığı münazaralardaki başarılarıyla haklı bir şöhreti olan Bâkıllânî’yi (ö. 403/1013) ayrıca belirtmek gerekir.7 Yine Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) daha sonraları Münâzarât adıyla kitaplaştıracağı, Mâtürîdî âlimlerinden Nureddin es-Sâbûnî (ö. 580/1184) ile yaptığı münazara Eş’arîlik hanesine yazılacak etkili bir propaganda malzemesi olmalıydı. Bütün zamanların en karizmatik âlimlerinden olan Gazzâlî de Eş’arî geleneğin içerisinden gelmekteydi ve Osmanlı âlimlerinin üzerinde çok derin bir nüfuza sahipti. Hiç bir kitabı medresede okutulmayan Gazzâlî’nin etkisi, kelâmın da sınırlarını aşan, hem halk hem de ulemâ üzerinde çok yönlü bir etkiydi.
Gazzâlî, Nizâmiye medresesinde bildiğimiz kadarıyla kelâm değil Şâfiî fıkıh usûlü okutuyordu ve kelâm böylece dolaylı olarak medrese müfredatına sızıyordu. Daha doğrusu kelâmın medreselerde okutulmasının önünde kelâmın meşrûiyeti sorunu durmaktaydı ve bu bazılarının iddia ettiği gibi sadece “ehl-i bid’at” denilen kelâm ekollerine karşı değil, bizatihi Sünnî olup olmamasına bakılmaksızın bir ilim olarak kelâmın kendisineydi. Makdisî’ye göre fıkıh ilminin okutulması amacıyla kurulan medreselerde ayakta kalmak isteyen düşünce sistemleri de fıkıh ekollerinden birine bağlı kalmak zorundaydı.8 Medrese vakfiyelerinin dahi kelâmı ve felsefeyi dışarıda bırakacak şekilde oluşturulması ise çok daha derin bir soruna, Müslümanların ilim tasavvuruna işaret etmekteydi. Müslüman toplumun ilim anlayışının meşrûiyet sınırları Gazzâlî’yle başlayan ve sonraki süreçlerde devam eden ilim tasniflerinden takip edilebilir. İlimlere haram, helal, farz-ı ‘ayn, farz-ı kifâye, mübah, mekruh vs. gibi dinî değer yargılarıyla bakılması, yabancı ( şer’î olmayan ilimler, ulûm-ı dâhile) ilimlere karşı gösterilen dışlayıcı tavrın hâlâ devam ettiğini göstermesi açısından oldukça önemliydi. Bu bağlamda ilim tasniflerinde kelâm ilminin şer’î bir ilim olup olmadığı sorunu kelâmın resmî olarak medreselere girdiği Osmanlı döneminde dahi devam etmiştir.
Nizâmiye medreseleri Şiîlere ve Bâtınîlere karşı fikrî mücadele etmenin yanında onların elinde bulunan devlet memuriyetlerini ele geçirmek için liyakatli Sünnîleri yetiştirmeyi de hedeflemiştir.9 Anlaşılacağı üzere bu medreselerde temel amaç devletin ideolojisine göre memur yetiştirmek olduğu için fıkıh merkezli bir eğitim verilecektir. Kelâmın meşrûiyet krizi hâlâ devam ettiği için bu medreselerin müfredatında kelâm daha doğrusu Eş‘arî kelâmı ancak Şâfiî fıkıh usûlü aracılığıyla girecektir.10
Mâtürîdî olan Osmanlı toplum yapısına rağmen medreselerde Mâtürîdîliğin değil de Eş’arî geleneğin neden hâkim olduğu sorusu haklı bir sorudur ve bunun da muhtemel birçok cevabı vardır. Öncelikle Mâtürîdîliğin Eş’arî gelenek gibi büyük bir gelişim gösterememesinde 13. yüzyılda başlayan Moğol istilası gibi tarihî talihsizlikler ve felaketlerin de rolü unutulmamalıdır. 616/1220 yıllarında Mâverâünnehir’e giren Moğollar, kenti yağma ve talan etmiş, bu felaketin sonrasında 1273 ve 1316 tarihlerinde de bölge İlhanlıların istilasına maruz kalmıştır. Dolayısıyla bu siyasî hengâmede Mâtürîdîliğe ait medreselerden bir kısmı güçlü âlimler yetiştiremeyecek kadar zayıflamış, bir kısmı ise tamamen kapanmıştır. Bütün bu felaketlerden sonra 14. yüzyılda Mâverâünnehir’e hâkim olan Timur’un gayretleri dahi bu farkı kapatmaya yetmemiş gibi görünüyor. Timur’un, Mâtürîdî âlimleri Mu’tezilî âlimlerle münazara yaptırma çabası sonuçsuz kalacak; Sultan ilmî münazaralarındaki başarılarından dolayı Sa‘düddîn Teftâzânî (ö. 792/1390) ve Seyyid Şerîf Cürcânî (ö. 816/1413) gibi Eş’arî âlimleri destekleyecek11 ve daha sonraları da onları yanından ayırmayacaktır. Teftâzânî’nin de Seyyid’in de yaptığı münazaralardaki başarıları onların ilmî muhitlerdeki saygınlıklarının artmasına sebep olacaktır. Bu iki âlim, Osmanlı coğrafyasında farklı iki ekol sayılmakta ve ulemâ çevresinde kendilerine ait taraftarlar edinebilmektedirler.12
İlk dönem Osmanlı âlimlerinin Eş’arî kelâm üstatlarıyla arkadaşlık, hocalık ve talebelik ilişkileri olmuştu ve bazı Osmanlı âlimlerinin itikat noktasında dahi Eş’arî oldukları iddia edilmekteydi. Genelde itikad noktasında Mâtürîdî olan Osmanlı medrese muhitinde felsefeyle olan irtibatı dolayısıyla kelâm Eş’arîliğe ait eserler üzerinden okunmaktaydı ve mümkün mertebe Eş’arîlik ve Mâtürîdîlik arasındaki ihtilaf noktalarını görmemekten yana tavır alınmaktaydı. Mâtürîdî ve Eş’arî kelâmı arasındaki görüş farklarına dair bir ihtilaf literatürü doğmuş ve bu konuda uzlaştırıcı eserlerin yanında ayrıştırıcı eserler de kaleme alınmıştır. Aslında bu iki Sünnî kelâm ekolü arasındaki farkların hiç de sanıldığı gibi küçük olmadığını gösteren en önemli eserlerden Şeyhzâde’nin (ö. 1111/1737) Nazmu’l-Ferâid adlı eseri meşhur olmuştur.
Tasavvuf, felsefe ve bilimi içeren eklektik, esnek ve gelişmiş yapısıyla çok kültürlü imparatorluk bünyesine uygun düşen Eş’arîlik, sentezci bir ulemâ tipinin gelişmesine olanak sağlamaktaydı. Bu sentezci ulemâ tipinin bilindik iki örneği Molla Fenârî ve Davud el Kayserî gibi ilk dönem Osmanlı âlimleridir. Kelâmcılarının birbirlerini aşarak geliştirdiği Eş’arîlikte, dogmatik duvarlar da statik yapılar da pek olmamış gibidir. Mesela Eş’arî bir gelenekten gelse de bağımsız bir âlim profili çizen Gazzâlî buna iyi bir örnektir. Gazzâlî, bütünüyle İmam Eş’arî’nin görüşlerine bağlı olmayan müstakil bir âlim profiliyle hâlâ Eş’arî geleneğin en önemli temsilcilerinden birisi sayılmaktadır.
Eş’arîlik, esnek ve eklektik olması ve tarihsel süreç içerisinde muhatap olduğu düşünsel bağlamların genişliği dolayısıyla fikrî çerçevesinde önemli farklılaşmalara uğramış, mezhep içerisinde farklı zihniyet yapıları ortaya çıkmıştır. Eş‘arîlik birden fazla zihniyetin birbiriyle rekabet ettiği bir gelişim sürecine sahip olmasıyla13 Osmanlı medreselerinin oluşumu sürecinde Osmanlı sentez anlayışına uygun bir düşünsel zemin oluşturmuştur. Katı mezhep taassuplarının aşıldığı bu süreçte Hanefîliğe karşı Şâfiîliği savunan Fahreddin er-Râzî14 de Ebû Hanîfe karşıtı tutumuyla bilinen Gazzâlî15 de itikatta Hanefî-Mâtürîdî olan Osmanlı âlimleri nazarında derin bir nüfuza sahip olmuşlardır. Bunda elbette ki İlk Osmanlı âlimlerinin Eş‘arî kelâmının hâkim olduğu Mısır, Bağdat ve Halep gibi Eyyûbîler ve Memlüklülerin kurmuş olduğu medreselerde eğitim-öğretim görmelerinin payı büyüktür. Fakat mesele mutlu tesadüflere bağlanamayacak kadar rasyonel temellere dayanmaktadır. Her şeyden önce münazaraların oldukça belirleyici olduğu ilmî muhitlerde Eş’arîlik görünür bir üstünlük sağlamaktaydı. Kutlu’nun dikkat çektiği üzere Maveraünnehir âlimleri ile Irak, Şam, Hicaz gibi bölge âlimleri arasında meydana gelen rekabette Nizâmülmülk Eş‘arîliği ve Fars âlimlerini desteklemiş; Râzî, Buhara’daki Mâtürîdî âlimlerle tartışmıştı. Bu tartışmalarda Maveraünnehir âlimleri kelâm ve fıkıh ilmindeki üstünlüklerine rağmen felsefe ve mantık konularında yetersiz kalmışlardı. Dolayısıyla Hanefî-Mâtürîdî geleneğin felsefeyle mezcedilmiş dönemi yaşayan kelâm ilmiyle ilişkisi zayıflamış ve bu da medreselerdeki öğretime yansımıştır.16 Selçuklu Sultanlığının gelenek ve kurumlarını benimsemiş Osmanlı Devleti17 medreseler konusunda da aynı yolu izlemiştir. Kurumsal devamlılık açısından da Eş’arîlik Nizamiye medreselerinde olduğu gibi Osmanlı medreselerinde de hâkim kelâm ekolü durumundaydı.
Osmanlı özelinde Eş’arîliğin Kânûnî döneminden sonra zayıflaması, felsefi düşüncenin zayıflamasına, felsefî kelâmın akāid düzeyine inmesine, kelâmın Selefî ve modernist bir noktaya evrilmesine yol açmıştır. Osmanlı toplumunda Kadızadeliler hareketi gibi yıkıcı radikal bir dinî hareketin olmasının da, Osmanlı son döneminde bazı âlimlerin Selefîliği dinen daha sağlıklı görmesinin de Eş’arî kelâmının zayıflamasıyla yakından ilgisi olmalıdır. 17. yüzyıl sonrası Mâtürîdîliğe ilginin artmasıyla felsefî kelâmdan akāid düzeyinde bir kelâm anlayışına bir düşüş yaşanmıştır. Daha ironik olanı ise Eş’arîliğin eleştirilmesi ve İslâm ülkelerindeki geri kalmışlığın faturasının bu büyük kelâm ekolüne kesilmeye çalışılmasıydı. Oysa Mâtürîdîliğin, Mu’tezile’nin ve dahası Selefîliğin akılcılık adına Eş’arîliğe bir alternatif olarak sunulmasının tek bilinen sonucu, yüksek Eş’arî kelâm kitaplarının en azından medreselerde artık okunmuyor veya okunamıyor olmasıydı. Mâtürîdîliğin daha akılcı olduğu yönünde bir söylem geliştirilmeye başlanmasında ve Osmanlının gerileme ve çöküş dönemine paralel olarak Mâtürîdîliğe ilginin artmasında yükselen milliyetçiliğin de etkisi vardı. Osmanlı Safevî çatışması daha dar bir din alanına sığınarak Şiîlikten ve felsefî düşünceden korunma refleksini tetiklemiş, bu yönelim kelâmda Eş’arîliğin zayıflamasına, tasavvufta Şiî karakterli veya daha müsamahakâr bir yapıya sahip olan tasavvufî akımların zamanla tarih sahnesinden silinmesine veya etkilerinin zayıflayarak görünmez olmalarına yol açmıştır. Neticede Mâtürîdîliğe dönüş, akla değil, içe kapanmaya ve sığ bir din anlayışına dönüş olacaktır.
Türk Müslümanlığı projesi çerçevesinde modern dönemlerde Eş’arî karşıtlığı Mâtürîdîlik üzerinden yapılmış, Eş’arî karşıtı bu blokta Mâtürîdîlik, Mu’tezile ve Selefîlikle kurulan bir sentez anlayışı benimsenmiştir. Selefî gelenek içerisinde İbn Kayyım ve İbn Teymiyye etrafında yeni Selefî bir dil oluşturulması, geleneği dışta bırakarak Asr-ı Saadet’e dönüş manevraları yapılmasıyla yeni bir tecdit hareketi Türk Müslümanlığı adı etrafında tesis edilmeye başlanmıştır. Eş’arî geleneğin gerilemekten sorumlu tutulması18 ise Müslümanların geri kalmasının sorumluluğunun geleneksel bir düşünce biçimine -tasavvufa, kelâma, fıkıha Yunan düşüncesi denilerek felsefeye-19 veya toptan geleneğe bağlanmasının moda olduğu bir dönemin bilindik propaganda dili ve bir tür savunma refleksiydi.
I- Osmanlı Âlimlerinde Eş’arî Aidiyet
Osmanlı dönemi medrese müderrislerinin ilim anlayışlarının şekillenmesinde özellikle Râzî Mektebi’nin büyük etkisi vardı. Kelâmın felsefeleşme sürecinin başlatıcısı olan20 bu büyük kelâmcının kelâm anlayışının takip edilmesi, Osmanlı’nın ne tür bir kelâmî mirasa sahip çıkmak istediğinin göstergesi olacaktı. Osmanlı âlimlerinin icâzetnamesi, Râzî kanalıyla Gazzâlî’ye ulaşıyordu.21 Osmanlı medreselerinde başucu kitapların müellifleri olan Sa’düddin Teftâzânî ve Seyyid Şerîf Cürcânî de Râzî Mektebi’ne mensup âlimlerdendi ve Osmanlı âlimlerinin icâzetnamelerinde Seyyid Şerîf Cürcânî birkaç silsile ile Râzî’ye bağlanıyordu.22 Bu âlimlerin etkileri Osmanlı coğrafyasıyla da sınırlı değildi. Anadolu başta olmak üzere İran, Türkistan ve Hindistan ulemasının büyük çoğunluğunun icazet silsilesi Cürcânî’ye, bir kısmının ise Teftâzânî’ye ulaşmaktaydı.23 Bu icazetnamelerdeki âlimler silsilesinde hepsi de Eş’arî geleneğine mensup olan Celâleddin ed-Devvânî (ö. 908/1502) , Seyyid Şerîf Cürcânî, Râzî, Gazzâlî, Cüveynî gibi zâtların yanında Nasîrüddin et-Tûsî (ö. 672/1274) 24 gibi Şiî bir âlim zikredilmektedir. Müteahhirûn dönemi felsefî kelâm tartışmalarındaki vazgeçilmez öneminden dolayı yer verilen Tûsî, Osmanlı medreselerinde kelâm müfredatında kitabı okutulacak önemli bir şârih ve münekkittir.25 Neticede Osmanlı kelâmı tam anlamıyla müteahhirûn dönemi Eş‘arî kelâmının doğal bir devamıdır:
Memleketimizde mezheb-i selefiyye unutulmuş, usûl-ı Eş‘ariyye-i müteahhire usûl-ı saire-i kelâmiyyeye galebe ederek tamamiyle Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebi bilinmiştir. Memleketimizde yetişen ulemâ-i kelâm, Sa’düddin Teftâzânî ile Seyyid Şerîf Cürcânî tilmizleridir. İlm-i kelâmları da müteahhirîn ilm-i kelâmıdır. İlm-i kelâm-ı kudemada hilâfiyyâtın başlıcası fırak-ı İslâ- miyye ile hususan Mu‘tezile ve Cehmiyye ile müteahhirîn kelâmında ise hilâfiyyâtın başlıcası felâsife ile cereyan eder idi. El-yevm resmî ilm-i kelâmımız müteahhirîn ilm-i kelâmıdır.26
Osmanlı âlimleri, kendilerinden önce Fahreddin Râzî’den sonra şekillenen kelâm anlayışını ve metodunu benimsemiş ve bu metodu XX. yüzyıla kadar da devam ettirmişlerdir.27 İbn Sina (ö. 428/1037) felsefesi Râzî ve Tûsî aracılığıyla Sünnî ve Şiî İslâm coğrafyasında yaşamaya devam ederken, bu felsefeyi Osmanlı ülkesine Ahmedî ( ö. 815/1413), Hekim Paşa ( ö. 819/1417) Şeyh Bedreddin ( ö. 822/1420) Molla Fenârî (ö. 834/1431) taşımıştır.28 Molla Fenârî, Râzî’nin metafiziğiyle İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) tasavvuf metafiziğinin sentezini yapmaya çalışmış,29 bu düşünce diğer taraftan Râzî’nin öğrencisi Kādı Abdullah İbn Ömer el-Beyzâvî ( ö. 691/1292) aracılığıyla Adûdiddin el-Îcî ( ö. 755/1355) Teftâzânî onun öğrencilerinden Fethullah Şirvânî ve Kara Davud tarafından Osmanlı ülkesine getirilmiştir.30 Cürcânî, Mısır’da Mübarekşah’ın huzurunda Molla Fenârî ile ders arkadaşıdır. Osmanlı ilim adamlarını Cürcânî’ye bağlanan ilk halkası olan Kadızâde er-Rûmî’den ( ö.824/ 1421) başka es-Seyyid Ali el-Acemî ( ö.860/1455), Fahruddin el-Acemî ( ö. 865/1460), Fethullah eş-Şirvânî ( ö. 57/1453) gibi Osmanlı ilmî zihniyetinin ve medrese öğretiminin şekillenmesinde emeği olan âlimlere de hocalık yapmıştır.
Osmanlı medreselerindeki ilmî geleneği asıl belirleyen iki isim ise Teftazânî ve Seyyid Şerîf Cürcânî’dir. Osmanlı ilim adamları Teftazânî ve Cürcânî arasındaki ihtilaflı meselelerde birinin tarafını tercih durumunda kalmışlar, onların aralarında tartışmalar, Osmanlı ilim adamlarını asırlarca meşgul etmiş, padişah ve vezirlerin huzurunda bu meseleleri tartışmışlardır. Bir âlimin övülmesinde bu âlimler adeta bir ölçü olarak kullanılmışlardır. Mesela Sehi Bey’e göre, Ahmedî’ ilim yolundan çıkıp şiire heves etmemiş olsaydı Cürcânî ve Teftâzânî gibi bir âlim olurdu.31 Yine ona göre Kemalpaşazâde, Cürcânî ve Teftâzânî’den daha büyük bir âlimdir.32 Gazzâlî’ye ise adeta bütün mukayeselerin üzerinde tutulacak kadar erişilmez bir rol verilmiş gibidir. Hocazâde, Hızır Bey’in talebesi olmasına rağmen asıl hocalarının Seyyid Şerîf Cürcânî ve Teftâzânî olduğunu söyleyecek kadar müteahhirûn dönemi Eş‘arî kelâmcılarının etkisindedir ve Bursa’da Esediye medresesi müderrisi iken Seyyid Şerif Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ını ezberlemiştir.33
Osmanlı medreseleri Kânûnî sonrası payelerin yeniden düzenlendiği döneme kadar medreselerin isimlerini dahi Cürcânî’nin eserlerine göre düzenlemiş olması dikkat çekicidir. En alt payede olan “Hâşiye-i Tecrîd” medresesi Cürcânî’nin bir eserinin ismi olduğu gibi paye olarak Hâşiye-i Tecrîd medreselerinin bir üstü olan Otuzlu medreseler de yine Cürcânî’nin Şerhu’l-Miftâh adlı eserine nisbetle “Miftah Medreseleri” olarak isimlendirilmektedir. Kırklı ve Ellili medreselerin ana kelâm kitabı olan Şerhu’l-Mevâkıf da yine Cürcânî’nin eseridir. Gerek Tûsî ve gerekse Adudüddin el-Îcî, Cürcânî üzerinden okunmaktaydı. Yalnız XVII. yüzyıl sonrası medreselerde en fazla ilgi yine bir Eş’arî olan Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akāid’ine olsa da Teftâzânî’nin gerek Şerhu’l-Akāid’i ve gerekse Şerhu’l-Makâsıd’ı Cürcânî’nin şerhi olan Şerhu’l-Mevâkıf’ın seviyesinde eserler olarak görülmemiştir. Sahn müderrisi olmak için yapılan sınavda kelâmdan Mevâkıf üzerinden bu sınav yapılırdı.
Eş‘arî düşünce sadece medrese muhitiyle de sınırlı değildi, dönemin siyasîleri de konuyla yakından ilgiliydiler. Fâtih, Molla Hatipzâde’den boşalan İznik’teki medreseyi Şerhü’l-Akāid üzerine yazdığı Hâşiye’den dolayı Molla Hayâlî’ye vermiş, Sultan II. Bayezıd, Hocazâde Bursa’da müftü iken ondan Şerhü’l- Mevâkıf üzerine bir Hâşiye yazmasını istemiş, Molla Sadreddin, Fâtih Sultan Mehmed’in oğlu Şehzâde II. Bayezıd’a bir medresede Şerhu’l-Akāid okutmuş, Şehzade’nin daha iyi anlayabilmesi için bu şerhe hâşiyeler dahi yazmıştır.34 Sultanlar, dinî eğitimlerinin bir gereği olarak mutlaka kelâm ilmine dair kitaplar okurlardı. Müeyyedzade Abdurrahman Amasyâvî ( ö. 922/1516), kelâm ilminin zor meselelerinin çözümüne dair bir risalesini Şehzade Korkud’a göndermiştir.35 Kâtip Çelebi, sâbık Osmanlı sultanlarından bazısının Seyyid Şerîf Cürcânî’nin Hâşiye-i Tecrîd’ini okutmak için özel hocalar tayin ettiğinden bahseder.36 II. Bayezid döneminde yaşamış ve Sultan’ın iltifatına mazhar olmuş Celâleddin ed-Devvânî’nin İsbât-ı Vâcib’i ve Şerhu’l-Akāid-i Adudiyye’si (Celâl, Molla Celâl) eserleri Osmanlı medreselerinde sürekli okuna gelmiş, ahlâk kitabı Ahlâk-ı Celâlî adlı eseri de çok ilgi görmüştür.37 Devvânî, İsbât-ı vâcip ( Risâle fî isbâti’l-vâcip) risalesini II. Beyazıd’a ithaf etmiştir. II. Beyazıd döneminde Anadolu ve Rumeli kazaskerliği yapmış olan talebesi Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi vasıtasıyla Osmanlı ilmî muhitinde tanınmaya başlayan Devvânî’nin İran’da olduğu gibi Osmanlı coğrafyasında da daha hayattayken meşhur olmuş bir “Devvânî ekolü” meydana gelmiştir.38
II- Medrese Müfredatında Eş‘ârîlik
Osmanlı âlimlerinin Eş‘arî kelâm kitapları üzerine şerh ve hâşiye türü çalışmalar yapması fetih öncesi dönemde başlamaktadır. Fatih Dönemi Kanunnâmesi’ne göre en alt medrese olan Hâşiye-i Tecrîd medreselerinde kelâm ilminden Hâşiye-i Tecrîd, Şerh-i Tavâli, Sahn medreselerine hazırlık medreseleri olan Tetimme medreselerinde İsfehânî, Kırklı ve Hariç Ellili medreselerde ise Şerhu’l-Mevâkıf okutulacaktır.
Medreselerde akāid, Mâtürîdîlik metni olan Ömer Nesefî Risâlesi üzerinden, kelâm ise Teftâzânî’nin bu eser üzerine olan şerhiyle (Şerhu’l-Akāid) okutulacaktır. Üstü düzey bir metin olarak Celâleddin ed-Devvanî’nin İsbât-ı Vâcip kitabı ve Akāid-i Celâli ta’likleriyle birlikte okutulacak, bu metnin bir üst aşaması olarak İcî’nin Mevâkıf’ı ve en üst düzey (istiksa) kelâm metni olarak da Seyyid Şerîf’in Şerhu’l-Mevâkıf’ı okunacaktır.
Tertîbu’l-ulûm türü eserlerde akāid düzeyinde Mâtürîdî, ( Fıkh-ı Ekber, Emâlî) üst düzey kelâm metinlerinde ise Eş’arî karakterli metinlerin esas alındığı göze çarpmaktadır. Buna göre Şerhu’l-Mevâkıf’ın en üst düzey kelâm eseri olduğu teslim edilirken, bunun yanında ondan daha alt düzey eserlerden olmak üzere Teftâzânî’nin Şerhu’l-Makâsıd ve Şerhu’l-Akāid’i, Devvânî’nin İsbât-ı Vâcib’i Molla Celâl39, Halhâlî40, Bahr-ı Efkâr41, Siyelkûtî42, Abdürrahim43, İsbât-ı Vâcib Şerhi.44 İsfehânî’nin Kadı Beydâvî’nin Tavâliu’l-envâr’ı üzerine yazdığı ve medrese çevresinde kısaca İsfehânî olarak tanınan Metâliü’l-enzâr’ı, Îcî’nin el-Mevâkıf’ı okunması tavsiye edilmekte ve okunmaktadır.
Fetihten önce ilk dönem Osmanlı medreselerinde kelâm kitaplarından Tecrîdü’l-Kelâm, el-Mevâkıf’, Tavâliü’l-Envâr’ın okutulduğuna dair45 bilgilerin ise henüz bir kesinliği yoktur. Fakat Cürcânî’nin, Şerhu’l-Mevâkıf adlı kelâm kitabı yazılır yazılmaz Osmanlı medrese camiasında büyük bir ilgi görmüş olmasına bakılırsa Molla Fenârî’yle beraber medreselerde okutulmuş olmalıdır. Fatih döneminde Molla Hayâlî’nin Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akāid’ine yazdığı Hâşiye’den dolayı Fatih’in Hayâlî’yi ödüllendirmiş olduğu dikkate alınırsa, Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akāid’i de fetih öncesi Osmanlı medreselerinde okutulmaya başlanmış olduğu sonucuna varılır. Her hâlükârda Eş’arî kelâm kitapları fetih öncesi dönemde Osmanlı medreselerine ve Osmanlı ilmî muhitine girmiş olduğunu varsayabiliriz.
Eş’arî ulemâya karşı duyulan saygı ilginç bir duygusal hassasiyete de neden olmakta, Osmanlı âlimlerinin kendilerini büyük Eş’arî kelâm ustalarıyla mukayese etmesinin önüne geçilmeye çalışılmaktaydı. Bu cesaret kırıcı duygusal tavırdan nasibini almış önemli Osmanlı bilginlerine rastlamaktayız. Mesela Muslihuddin Kastallânî’nin “Seyyid Şerîf Cürcânî’nin eseri itirazlarım kendisinden başka kimsenin anlayamayacağı eleştirilerinin olduğunu söylemesi padişah düzeyinde bir rahatsızlığa neden olmuş olacak ki II. Bayezid’in ondan buna dair bir risale yazmasını, Sinan Paşa’dan da onun sorularına cevap vermesini emredecektir.46 Molla Zeyrek’in (ö. 903/1497-98 [?]) kendini Seyyid Şerîf Cürcânî’den daha yüksek görmesi, Fatih’in onu rencide etmek ve haddini bildirmek amacıyla Hocazâde (ö. 893/1488) ile münazara yaptırmasına ve bu münazara sonunda Molla’nın İstanbul’u bir daha dönmemek üzere terk etmesine neden olacak kadar can sıkıcı bir hadiseye yol açacaktı. Osmanlı âlimlerinden birisinin kendini Seyyid Şerîf Cürcânî’yle mukayese etmesi bir haddini bilmezlik olarak değerlendirilecek buna cesaret edenler bir tür cezalandırılacaklardır.
Islahat döneminde de Şerhu’l- Mevâkıf en prestijli kelâm kitabı olmak özelliğini korumaktaysa da zamanla okutulmaktan vazgeçilecek eserler arasındadır. Medreselerde program değişikliğini ilk öneren Şeyh Ali Efendizâde Muhyiddin’in 1897’deki tavsiye ettiği programa göre medreselerin 8. 9. ve 10. Sınıflarında kelâm ilminden Şerhu’l- Mevâkıf okunmalıdır.47 İstanbul Beyâzıd Medresesi müderrisi olan Eşrefzâde Mehmet Şevketî, 1913 tarihinde medreselerin ıslahatı hakkında yazdığı risalede de kelâm ilmi medreselerin tâli kısmında 7. sınıfta müfredata girecek, kitap olarak da Şerhu’l-Akāid ve Molla Celâl kitapları okutulmalı, 8. sınıfta bu kitaplar tamamlanmalıdır.48 Meşrûtiyet yönetiminin medreseler konusunda uygulamaya koyduğu 1910 tarihli Nizamnâme’ye göre kelâm ilminden medreselerin 7. sınıfında Şerhu’l-Akāid kitabı, 8. Sınıfında Şerhu’l-Akāid, Hayâlî Şerhi ile 10. Sınıfında ise Celâl kitabı Gelenbevî Hâşiyesi’yle birlikte okutulacaktır.49 Görüleceği üzere bu dönemdeki müfredatlarda gelenek mümkün mertebe korunmaktadır.
1914 yılında yapılan “Islah-ı Medâris Nizamnâmesi” İstanbul medreselerini Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi adı altında tek bir medrese olarak düzenlemiştir. 1915 ve 1916 yıllarında hazırlanan medrese müfredatında geleneksel öğretim anlayışının terk edilmeye başlandığı görülmektedir. Buna göre alt düzey sınıflarda, akāid ve kelâm Mâtürîdî metinleri, yüksek sınıflarda ise Eş’arî kelâm kitapları okutulmakta; ayrıca Seyyid Şerîf’in yerine Teftâzânî’nin eserlerine ağırlık verilmektedir. Buna göre medreselerin tâli kısımlarında kelâmdan Emâlî,50 el-Müsâyere,51 Kasîde-i Nûniye Şerhi,52 Akāid-i Nesefiye kitapları, âlî kısımda ise Teftâzânî’ninin Şerhu’l-Akāid’i, Şerhu’l-Makâsıd’ı ve Tehzîbu’l-Kelâm’ı53, Celâl ve Şehristânî’nin ( ö. 548/1153-1154) el-Milel ve’n-Nihal54 kitapları okutulacaktır.55 Fakat baskıları olmadığı gerekçesiyle Emâlî ve el-Müsâyere yerine Kasîde-i Nûniye’nin okutulması uygun görülecektir.56
Osmanlı taşra medreselerinde de durum farklı değildir. Modern dönemlere gelindikçe büyük Eş’arî kelâm kitapları, yerini hacmi daha küçük Eş’arî kelâm kitaplarına ve daha ağırlıklı olarak Mâtürîdî kelâm kitaplarına bırakacaktır. Mesela XIX. yüzyılın sonlarında Konya’daki medreselerde Celâl, Hayâlî, Şerhu’l-Akāid, Hayâlî, Siyalkûtî ale’l-Hayâlî ve Akāid-i Nûnîye57 metinlerinin okutulduğu ve medrese talebesinin elinde bunların dolaştığı anlaşılmaktadır. Karadeniz medreselerinde de durum değişmez, buralarda da geleneksel hacimli Eş’arî kelâm eserlerine artık rastlamamaktayız. Zenolu Müderris Gürcizâde Ahmet Efendi’ye ait olup medrese müfredatını gösteren 1896 tarihli bir belgeden anlaşıldığına göre Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akāid’ini baştan sonuna kadar, yine bu Şerh üzerine yapılmış Hâşiye-i Kestelli alâ Şerhi’l-Akāid ve Şerhu’l-Ramazan Efendi alâ Şerhi’l-Akāid okutulmuş58 olması artık Mâtürîdî kelâm eserlerinin gittikçe artan hâkimiyetini göstermesi açısından önemlidir.
Ali Efendizâde Muhyiddin, Medreselerin Islahatı, İstanbul, 1314, 17-18.
Arabacı, Caner. Osmanlı Dönemi Konya Medreseleri 1900-1924 (Konya: Konya Ticaret Odası Yay. , 1998), 75.
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. Mustafa Tatcı-Cemâl Kurnaz I-II-III, Ankara: Bizim Büro Basımevi, 2000.
Fazlıoğlu, Şükran. “Nebi Efendi-Zade’nin “Kaside Fi El-Kutup El Meşhure Fi El-Ulûm’una Göre Bir Medrese Talebesinin Ders Ve Kitap Haritası”, Kutadgubilig Felsefe Bilim Araştırmaları Dergisi, S. 3. (Mart 2003).
Gardet, Louis-Anawati, Georgias. İslâm Teolojisine Giriş Karşılaştırmalı Teoloji Denemesi, çev. Ahmet Arslan, 2. Basım (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2017), 217-218.
Görgün, Tahsin. “Molla Fenârî (Düşüncesi)” Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 30/247-248.
Harman, Vezir. “Osmanlı Dönemi Eş’arî Mezhebinin Güçlü Olmasının Sebepleri”, Uluslararası İmam Eş’arî ve Eş’arîlik Sempozyumu Bildirileri I, İstanbul: Beyan Yayınları, 2014.
İnalcık, Halil. Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, çev. Ruşen Sezer, İstanbul: Yapı-Kredi Yay. , 2009.
İsmail Hakkı, İzmirli. Muhassalu’l-Kelâm ve’l-Hikme, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1336,
Kalaycı, Mehmet. Tarihsel Süreçte Eş’arîlik ve Mâtürîdîlik İlişkisi, Ankara: Ankara Okulu Yay. , 2013.
Ehl-i Sünnetin Reislerinden İmâm-ı Eş’arî ve Eş’arîlik, (Ankara: Anadolu Ay Yayınları, 2019.
Kaya, Mahmut. “Osmanlı Medreselerinde Felsefe-Kelâm Münasebetleri”, İslâm Düşüncesinde Arayışlar II, İstanbul: Rağbet Yay. , 2002.
Kutlu, Sönmez. Türkler ve İslâm Tasavvuru, İstanbul: İSAM Yayınları, 2011.
Makdisî, George. İslâm’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, çev. Hasan Tuncay Başoğlu İstanbul: Klasik Yayınları, 2007.
Medâris-i İlmiye Nizamnâmesi, Düstur II, 134-135.
Ocak, Ahmet “Osmanlı Medreselerinde Eş‘arî Geleneğin Oluşmasında Selçuklu Medreselerinin Tesirleri”, XIII. Türk Tarih Kongresi 3/2. Ankara 4-8 Ekim 1999.
Öztoprak, Sadreddin. Şark Medreselerinde Bir Ömür, İstanbul: Beyan Yay. , 2003.
Sehi Bey, Heşt Behişt, haz. Mustafa İsen, İstanbul-1998.
Sıddıkî, Cevad. “Aile Kütüphanelerinden Hareketle Eski Of Medreselerinin Eğitim Müfredatının İncelenmesi” (Numanzadeler Aile Kütüphanesinin İncelenmesi), I. Uluslararası Geçmişten Günümüze Trabzon’da Dini Hayat Sempozyumu Bildiriler Kitabı I, İstanbul, 2016.
Şeker, Fatih M. “Türk Müslümanlığı” Fikriyatı ve Mâtürîdî Algısının Dönüşümü”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (MÜİFD), S. 38 ( 2010), 47-80.
Talas, M. Asad. Nizamiye Medresesi ve İslâm’da Eğitim-Öğretim, çev. Sadık Cihan Samsun: Etüt Yayınları, 2000.
Ünver, Süheyl. Fâtih, Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul-1946.
Zengin, Zeki Salih. II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, Ankara: Akçağ Yay. , 2002.
* Doç. Dr. Öğr. Üyesi Trabzon Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (osman.demirci@windowslive.com).
Mehmet Kalaycı, Ehl-i Sünnetin Reislerinden İmâm-ı Eş’arî ve Eş’arîlik, (Ankara: Anadolu Ay Yayınları, 2019), 112-121.
Kalaycı, Ehl-i Sünnetin Reislerinden İmâm-ı Eş’arî ve Eş’arîlik, 121-124.
Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eş’arîlik ve Mâtürîdîlik İlişkisi (Ankara: Ankara Okulu Yay. , 2013), 167.
George Makdisî, İslâm’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, çev. Hasan Tuncay Başoğlu (İstanbul: Klasik Yayınları, 2007), 38-39.
Makdisî, İslâm’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, 39.
Makdisî, İslâm’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, 45.
Bkz. Louis Gardet-Georgias Anawati, İslâm Teolojisine Giriş Karşılaştırmalı Teoloji Denemesi, çev. Ahmet Arslan, 2. Basım (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2017), 217-218.
Makdisî, İslâm’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitim, 43.
M. Asad Talas, Nizamiye Medresesi ve İslâm’da Eğitim-Öğretim, çev. Sadık Cihan (Samsun: Etüt Yayınları, 2000), 11.
Talas, Nizâmiye medreselerinin ders programında Kur’ân ve hadis gibi şer’î ilimlerin yanında riyâziyat ve aritmetik, fıkıhtan Şâfiî usûl-i fıkhı, kelâmdan ise Eş‘arî kelâmı okutulduğu iddia etse de ( Talas, Nizamiye Medresesi ve İslâm’da Eğitim-Öğretim, 51) bu medresenin vakfiyesinde böyle bir ibare yoktur. Kelâm medrese müfredatlarında yer almak için Osmanlı dönemi medreselerini bekleyecektir.
Vezir Harman, “Osmanlı Dönemi Eş’arî Mezhebinin Güçlü Olmasının Sebepleri”, Uluslararası İmam Eş’arî ve Eş’arîlik Sempozyumu Bildirileri I (İstanbul: Beyan Yayınları, 2014), 641-642.
Harman, “Osmanlı Dönemi Eş’arî Mezhebinin Güçlü Olmasının Sebepleri”, 643.
Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eş’arîlik ve Mâtürîdîlik İlişkisi, 217.
Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eş’arîlik ve Mâtürîdîlik İlişkisi, 153.
Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eş’arîlik ve Mâtürîdîlik İlişkisi, 154.
Sönmez Kutlu, Türkler ve İslâm Tasavvuru. (İstanbul: İSAM Yayınları, 2011), 147.
Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, çev. Ruşen Sezer, (İstanbul: Yapı-Kredi Yay. , 2009), 13-14.
Bkz. Fatih M. Şeker, “Türk Müslümanlığı” Fikriyatı ve Mâtürîdî Algısının Dönüşümü”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (MÜİFD), s. 38 ( 2010), 47-80.
Mesela Muhammed İkbal gerilemenin faturasını bunların hepsine birden kesecektir.
Gardet-Anawati, İslâm Teolojisine Giriş Karşılaştırmalı Teoloji Denemesi, 227.
Sadreddin Öztoprak’ın Molla Musa’dan aldığı icazetnâme (Sadreddin Öztoprak, Şark Medreselerinde Bir Ömür, (İstanbul: Beyan Yay. , 2003), 172; Ebu’l-‘ulâ Mardin, Huzur Dersleri, haz. İsmet Sungurbey (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 1966), II-III, 746, 725, 711.
Yusuf Şevki Yavuz’un icazetnâmesi, s. 6; Seydişehir’li Osman Yılmaz’ın icazetnâmesi, s. 5.
Ahmet Ocak, “Osmanlı Medreselerinde Eş‘arî Geleneğin Oluşmasında Selçuklu Medreselerinin Tesirleri”, XIII. Türk Tarih Kongresi 3/2. Ankara 4-8 Ekim 1999, 772. Teftâzânî’nin Makâsıd’ı ile Cürcânî’in Şerhu’l-Mevâkıf’ı Sünnî kelâmının zirvesini temsil eden eserlerdir (Gardet- Anawati, İslâm Teolojisine Giriş Karşılaştırmalı Teoloji Denemesi, 232).
Bkz. Ebül-‘ulâ Mardin, Huzur Dersleri, II-III, 746, 711.
Muhassal kitabı üzerinden Râzî’yi eleştiren Tûsî, aynı zamanda onun bu eserinin kendi döneminin tek kelâm kitabı görecek (Gardet-Anawati, İslâm Teolojisine Giriş Karşılaştırmalı Teoloji Denemesi, 227) kadar da Râzî’den etkilenmektedir.
İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalu’l-Kelâm ve’l-Hikme, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1336, 11.
Mahmut Kaya, “Osmanlı Medreselerinde Felsefe-Kelâm Münasebetleri”, İslâm Düşüncesinde Arayışlar II. (İstanbul: Rağbet Yay. , 2002), 167.
Bekir Karlığa, “Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu”, Osmanlı VII, 30.
Tahsin Görgün, “Molla Fenârî (Düşüncesi)” Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 30/245-247.
Bekir Karlığa, “Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu”, 31.
Sehi Bey, Heşt Behişt, haz. Mustafa İsen (İstanbul 1998), 114.
Sehi Bey, Heşt Behişt, s. 97.
Bkz. Mecdi, Hedâikü’ş-Şakâik,146.
.....
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. Mustafa Tatcı-Cemâl Kurnaz I-II-III, Ankara: Bizim Büro Basımevi, 2000, I, 355.
Kâtip Çelebi, Keşfüz-Zünûn, haz. Şerafettin Yaltkaya-Kilisli Rıfat Bilge Maarif Matbaası, 1941, I, 347.
Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Klasik Dönem Osmanlı Düşünce Hayatı”, Osmanlı VI, 472.
Anay, “Devvânî”, 258.
Adudüddin el-Îcî’nin (ö. 756) telifi Olan “Metn-i Akāid” adlı Esere Celâluddin Muhammed b. Es‘ad es- Sıddıkî ed-’Devvânî’nin (ö. 908/1502) yazmış olduğu şerh olan Şerhü’l- Akāidi’l- Adûdiyye, Osmanlı ilim camiasında Molla Celâl veya sadece Celâl diye tanınır. (Çelebi, Keşfüz-Zünûn, II, 1144).
Celâluddin’in Şerhü’l- Akāidi’l- Adûdiyye’sine Hüseyin el Halhâlî’nin (ö. 1030/1620) yazdığı hâşiyedir. (Çelebi, Keşfüz-Zünûn, II, 1144).
Hayâlî’nin hâşiyesinin hâşiyesi olan bu eser, Mısır medreselerinde müderrislik yapan Hasan b. Hüseyin b. Muhammed tarafından İyas Paşa (ö. 1015/1606-7) için kaleme alınmıştır. (Çelebi, Keşfüz-Zünûn, II, 1147).
Siyalkûtî olarak bilinen bu eser, Molla Abdulhâkim b. Şemsuddin el-Hindî el-Siyalkûtî’nin (ö. 1067/1656) Şerhü’l Akāid’e yazmış olduğu hâşiye olup, Osmanlı âlimleri arasında oldukça makbuldür.( Çelebi, Keşfüz-Zünûn, II, 1148).
Bu kitap, Şeyhzâde Abdurrahim Efendi (951/1544)’nin yazmış olduğu Nazmu’l-Ferâid ve Cemîu’l-Fevâid adlı kelâm metnidir. Bu kelâm metni 1328/1911 tarihinde Fatih dersiâmlarından Hacı Ali Efendizâde Mehmed Emin tarafından “İzâhu’l-Akāid Nazmu’l-Ferâid Tercemesi” adıyla Arapça aslından Türkçeye çevrilmiş ve eser basılmıştır. Dersaadet, 1328.
Şükran Fazlıoğlu, “Nebi Efendi-Zade’nin “Kaside Fi El-Kutup El Meşhure Fi El-Ulûm’una Göre Bir Medrese Talebesinin Ders Ve Kitap Haritası”, Kutadgubilig Felsefe Bilim Araştırmaları Dergisi, s. 3. (Mart 2003), 194.
Bilge, age. , s. 54-55.
Süheyl Ünver, Fâtih, Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı (İstanbul 1946), 213-214.
Ali Efendizâde Muhyiddin, Medreselerin Islahatı, İstanbul, 1314, 17-18.
Eşrefzâde Mehmet Şevketî, age. , s. 21-22.
Medâris-i İlmiye Nizamnamesi, Düstur II, 134-135.
Siracüddin Ali b. Osman el-ûşi ( ö. 575/1179)’nin yazmış olduğu manzûm bir eserdir (Çelebi, Keşfüz-Zünûn II, 154).
Tam adı el-Müsâyere fi’l-akāidi’l-münciye fi’l-âhire olup İbn-i Hümam’a ( ö. 861/1456-1457) aittir (Çelebi, Keşfüz-Zünûn II, 1666).
Hızır Bey’in Kasîde-i Nûniye adlı eseri üzeirne yine onun talebesi olan Ahmed b. Musa el- Hayâlî’nin yazdığı şerhtir (Çelebi, Keşfüz-Zünûn, II, 1348).
Tam adı Tehzîbü’l-kelâm ve’l-mantık olup eserin birinci kısmı kelâma ikinci kısmı mantık ilmine ayrılmıştır (Çelebi, Keşfüz-Zünûn I, 515).
Bkz. Çelebi, Keşfüz-Zünûn II, 1820-1821.
Zeki Salih Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi (Ankara: Akçağ Yay. , 2002), 140-141.
Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 141.
Arabacı, Caner. Osmanlı Dönemi Konya Medreseleri 1900-1924 (Konya: Konya Ticaret Odası Yay. , 1998), 75.
Cevad Sıddıkî, “Aile Kütüphanelerinden Hareketle Eski Of Medreselerinin Eğitim Müfredatının İncelenmesi” (Numanzadeler Aile Kütüphanesinin İncelenmesi), I. Uluslararası Geçmişten Günümüze Trabzon’da Dinî Hayat Sempozyumu Bildiriler Kitabı, İstanbul, 2016, I, 644.
